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母爱缺失与慈悲认同

李孟潮

【摘要】作者提出,害羞自恋人格来访者往往伴随“慈母意象”记忆缺失,在治疗关系中此“慈母意象”会投射进入治疗师内心,激发治疗师反认同此慈母意象,并使用慈悲喜舍四无量心等各种技术进行应对。治疗师在使用这些应对方式时需注意觉知其所防御的情绪和自体-客体关系配对。佛教历史上“慈悲”禅修技术的变迁,对于治疗师有较高启示作用。尤其是“舍心”的培育,和自身夸大,哀悼母爱缺失这一代际-文化创伤有密切关系。

【关键词】慈悲 反移情四无量心

1导言

近年来,在我及督导学员的临床实践中,发现一群女性害羞自恋的来访者,都存在于“慈母意象”确实这一记忆特征。

本文意图从四个侧面探索这一现象——

第一,厌弃慈母身份。“慈爱母亲”这种传统文化的理想母亲意象,既遭到家族中男性的攻击、贬损和虐待,又被家族中女性们厌弃,并且非常恐惧自己的女儿们认同这一角色。

第二,害羞自恋。母亲们对慈母身份的厌弃,促发了原始依恋创伤。这种创伤演变成成年后的自身价值核心空洞感,自体脆弱,受不了日常性批评和厌烦,及对无条件母爱的贪婪性渴求,其核心的自体客体关系配对是“抛弃性母亲——脆弱的女儿”。

第三,慈母意象投射到男性治疗师。以上动力形成了这些来访者在治疗关系中,首先会“重男轻女”,治疗师的男性身份成为她们选择的重要依据。其次会体现为对治疗师长期“依恋”、尤其是依赖治疗师提供“温暖”、“亲近”、“在场”感。尤其是幻想这些“治疗师之爱”是无条件的,从而可以弥补记忆中童年母爱的缺失空洞。当这些欲望遭受挫折,就会期望治疗能够无限期延长,保持和治疗师“白头偕老”的亲情连接。

第四,作为防御的四无量心。治疗师对这种亲情投射的最常见防御,就是反认同“慈爱母亲”这一角色。慈悲喜舍四无量心练习,便是这种防御方式的意识化操作。在四无量心练习中,往往最困难和最容易诱发创伤记忆的是舍心发送。舍心诱发的遗弃感尤其值得关注。

2代际创伤和母爱缺失

父性缺席,近年来已经广为人知。但是正如每个成功男人背后都离不开一个贤妻良母的支撑一样,每一个缺席父亲的产生,也离不开母爱缺失这一文化土壤的孕育。

母爱缺失的产生,大约有如下历史文化原因:

第一,建国后从1950~1980年代,一大部分婚姻是强迫性婚姻。比如说地主的女儿必须嫁个工农子弟,才能在历次运动中保命。这种婚姻的基础是夫妻对立乃至仇恨,以及强烈的不安全感。有几位来访者的母亲,从小就告诉自己的女儿,“我嫁给你爸是为了保命。”“我从你们出生的第一天起就盼着你们长大,我就可以不靠那个男人了。”

第二,建国后文化,一直是不支持家庭妇女和母职功能。传统母职,被认为是压在女性身上的大山。母爱泛滥的女性,甚至可能被扣上小资产阶级情调的帽子。理想女性被定义为“不爱红妆爱武装”,“巾帼不让须眉”,女性的理想人格,从小到老,分别是“草原小姐妹”、“刘胡兰”、“江姐”、“双枪老太婆”,她们共有特征都是热爱事业、慷慨赴死、舍小家为大家的“女英雄”。很难想象这些女英雄们会赞同半年以上母乳喂养和全职母亲的角色。

第三,事实上,绝大部分城市人口中的母亲,即便想要进行符合依恋理论的西尔斯育儿法,也没有条件。因为1980年代之前,母亲们产假很短,而且母亲们往往必须表现为热爱社会主义建设的激情,义无反顾地才生完孩子就投入生产,把婴儿们留给各单位的托儿所照料。而托儿所的老师们,接受的是当时流行的节制育儿法。这个节制法除了要求养育者不抱持婴儿,对婴儿哭泣进行负强化外,对过度哭闹的婴儿经常会使用小剂量水合氯醛催眠。

以上三点已经足够让大部分大陆女性厌弃慈爱母亲认同,但是还有其他因素的存在。

如大多数父亲在1980年代之前,基本上无经济力量支持母职,更不要说支持全职母亲。

如婴儿出生前被赋义为“社会主义接班人”,文革期间,不少父母亲眼目睹子女殴打、批斗、举报其父母,从而亲子关系中充满了提防和戒备。

如果我们就此得出结论,母性厌弃这种现象仅仅是社会主义革命的产物,未免失之偏颇。

这种见解的局限很快被一些同行纠正,他们告诉我,港、台地区个案中同样存在女性们厌弃母性的情况。包括一向被中国人幻想母爱泛滥的日本,也有类似情况。(Jolivet, 2005)

故而,女人们不再认同“慈母意象”,应该也是现代性的特征之一。社会主义文化,也仅仅是所谓“现代化”进程的一股左倾的激流,它和女性解放、自我的个性化倾向共同影响我们的个案及其家族。

而且,我们也不应该忽视的是,母性厌弃也有一部分来自于对传统的重男轻女文化的补偿和反馈,早在《红楼梦》、《金瓶梅》等明清小说中,就可以看到母性厌弃的踪迹。

3害羞自恋人格

这组来访者有很多特征,如女性以自己身体为核心的低自尊,忽略身体或过度修饰身体,嫉妒男性,过度专注于发展职业竞争,不少人大龄未婚,或者形成“婚内离婚”的关系,往往伴随性心理障碍,如性交疼痛、性感高潮缺乏等。

但是她们最突出的人格特质应该是比较接近我们西方同行所命名的“害羞自恋人格”。(Akhtar,2000)

当我第一次介绍害羞自恋人格给学员时,遭遇到一片惊呼。

“惊呼”的内容是此现象如此广泛,以至于我们几乎不能称呼它为“自恋人格障碍”,而只能说,这是我们这个时代普遍存在的人格特质。

害羞自恋人格主要有四大特点:低自尊、高敏感,怕人笑,超我严。(Ronningstam F.E.,2005,P.101-105)

1)自尊调节:低自尊感,阻止真实的自我评价(自我欣赏)和自我能力的发展,因为自己的抱负或夸大的目标而感到羞耻。会产生出补偿性的夸大幻想,幻想自己是特殊的或完美的,无法承受批评。(Inhibitions preventsactual self-appraisal and development of real capability. Shame for ambitionsand grandiose aims. Compensatory grandiose fantasies of being special orperfect; intolerance of criticism)

2)情绪调节:高度敏感,低情绪耐受性,高强度的羞耻反应,害怕失败,情绪抑制和疑病倾向(Hypersensitivity and lowaffect tolerance; intense shame reactions and fear of failure.Affect inhibitionand hypochondria)

3) 人际关系:在人际关系和职场抑制,难以忍受展示自我,难以忍受来自他人的关注,对于羞辱和批评过度敏感,会变现得引人注目,讨人喜欢,谦虚和低调,存在真正理解他人的困难,无法告诉别人自己对别人的真实想法,有强烈的嫉妒感。(Interpersonalrelationships:Interpersonal and vocational inhibitions; low tolerance forexhibitionism and attention from others; hypersensitive to humiliation andcriticism; appears attentive, modest, and humble. Impaired capacity for empathyand genuine commitments to others; strong feelings of envy)

4) 超我调节:过高的、严格道德标准和良心要求,严厉的自我批评,有不可达到的、隐藏的自我理想,容易感到后悔和内疚。(Super-egoregulation:Higher moral standards, strict conscience, and harsh self-criticism;unattainable and hidden ideals; ability to feel remorse and guilt)(Akhtar,2000)

这种情况在病理学起源上似乎和“死母亲”综合征有类似之处,它们同样起源于母职功能的缺失,生物学母亲的抑郁,慈爱母性的丧失,但是似乎死本能并没有被激活,从而摧毁所有客体关系,最终导致抑郁性自毁。——我倾向的假设是,慈爱母性缺失更容易诱发男孩的“死母亲”综合征,形成日后的成瘾、冲动自毁行为,而对于女孩,似乎更容易诱发“害羞自恋人格”。(Kernberg,2014)

当然不可忽视的另外一个因素是,我说遇到的这组来访者,她们所缺失的慈爱,都或多或少地在父亲、男友、丈夫身上得到了补偿。

4移情-反移情特征

这也构成她们对男性治疗师的矛盾移情。

在治疗的早期,她们似乎容易理想化男性治疗师。表现在选择治疗师的时候“重男轻女”,治疗师的男性身份成为她们选择的重要依据。甚至有来访者告诉我,“我从来就没有想过要找女性分析师。”

在治疗开始后,这组来访者会体现为对治疗师的沉溺性“依恋”,尤其是依赖治疗师提供“温暖感”、“亲近感”、“在场感”。远程治疗、休假往往被体验为“抛弃性母亲”。

他们会幻想这些来自治疗师的亲情之爱可以弥补童年母爱的缺失空洞,并且期望治疗能够无限期延长,进行“白头偕老”分析。

这些受伤的女儿们不少人是精神分析粉丝或者成为了临床工作者,这种升华机制往往和理想化伴随在一起。他们往往期望自己和治疗师能够通过“共情”、“自体心理学”、“人本主义”、“温尼科特”、“依恋关系”、“母婴观察”等等专业活动来修补母爱缺失之空洞。

而且这一组来访者似乎并不抱期望,这种母爱缺损可以经由女性治疗师而修补,相反却会在男性的身上寻求母爱的满足。

比如说,我遇到一位来访者,她一方面理想化地认为我的共情能力高于一般人群以及她前几任治疗师,一方面又不断地抱怨我的共情不够温暖,在一次会面中,我邀请她想象和描述一下,如果一位绝对共情的治疗师,如她说崇拜的科胡特在场,会对她当前的抑郁如何“共情”,她说,“科胡特会说,你这么难受,实在太不容易了,要是我能代替你承受这些痛苦就好了。”

后来有一次,她在知道我有佛教背景后,问我,在我作为佛教徒的身份下,我是如何看待我和她的关系,我告诉她,“在佛教的观点中,一切众生在轮回中都互为母子,所以……”我的话还没有说完,她就激动地流泪,说这就是她一生都在不断追寻的“共情”的治疗师。

我们不难看出,她所说的“共情”,其内涵和组成成分是多过罗杰斯和科胡特所说的empathy的,更接近于“慈悲”的内涵,尤其是在情绪层面,要求治疗师有慈母对于婴儿的无比爱护、界限模糊,以及勇于替代婴儿的苦难。

这种慈爱母亲意象的投射,具有荣格派所说原型投射或者客体关系所说的投射性认同的特征,治疗师一般情况下,都会或多或少地认同这一慈爱母亲的意象。

这种认同被意识化后,就形成治疗师自觉地使用慈悲喜舍练习来调整。有关慈悲喜舍的操作方法,我在拙著《感应转化——投射认同与移情炼金术》中已经详细阐述过,就此不在赘述。(李孟潮,2015)

这里想着重强调的是慈悲喜舍所涉及的反移情过程。

首先,我们必须认识到,慈悲喜舍是一种反移情防御,当一个治疗师需要通过慈悲喜舍来调整自身之时。他的无意识层面,是在已经认同了“抛弃性父母-被厌弃婴儿”这一配对。

这种配对被激活的特征,体现为治疗师针对来访者的困倦感、厌烦感,正如我们的来访者在她们出生后,其母亲可能有的内心感受,母亲们一方面要抓革命促生产,一方面要承受育儿带来的沉重身心压力,如果这个婴儿是自己的阶级仇敌的后代,自然母亲投注到婴儿的眼光不可能是科胡特所描述那种欣喜的闪亮。

治疗师体验到这些厌烦感后,如不及时代谢,就会形成各种隐形抛弃来访者的行为,最常见的治疗师无力保持对来访者的理解,遗忘预约时间。

还有一种反向形成的防御,我们督导小组称之为“赶快共情把你共走了事”。也就是说治疗师首先把“共情”全能化,把自性原型投射到共情中,然后期望通过提供大剂量的“共情”让来访者赶快结束治疗,这个行为的含义是“已经满足你了,你怎么还不走。”

来访者在觉察到治疗师的这种无意识冲动后,往往会借着要“共情”,要求治疗师给予“亲情”的关怀。比如说有来访者提出要治疗师在节假日的时候发问候短信,有的来访者要求治疗师在非工作时间提供长期咨询等等。

无可否认,治疗师的跨界行为,在这时候也许是有疗愈作用的,大部分情况下,它也是没有违背行业伦理的,如有的治疗师即便在度假时仍然会回应来访者的问候短信。但是这些跨界行为往往容易导致违界行为,治疗师最终侵犯了治疗边界,和来访者建立起现实的类似亲情、友情的关系,最终导致治疗关系破裂。

所谓“手术成功,病人死了”。

四无量心的观想,则提供一个幻想空间,过渡性时空,让这些可能的违界行为,保持在幻想的层面,治疗师除了自己抱持住这些亲情力比多的付诸行动外,也可以通过自助手册教授给来访者类似自我同情、内在小孩冥想等等技术。

我们心理治疗界常用的此类包含了慈悲喜舍的自助手册,多有佛教的背景,如Neff的《自我同情》,Gemer的《不可自己对抗,你就会更强大》,他们两位都是慈悲聚焦疗法(compassion-focused therapy)的创立者,有明确的佛教背景。后者曾经到过杭州做工作坊。((美)克里斯汀·聂夫(Kristin Neff)著,2012;(美)克里斯托弗·肯·吉莫 著 李龙 译 ,2012)

一行禅师的著作《与自己和解——治愈你内心的内在小孩》,则是针对佛教修行者的禅修营手册,有非常浓厚的心理学色彩,我们遇到信奉佛教的来访者,也可以使用。

另外常用的一本手册,布雷萧的《别永远伤在童年——如何疗愈自己的内在小孩》则有美国本土的基督教色彩。

近年来,国内学院学术界也开始针对“自悯”(self compassion)开始研究,这些研究的佛教背景,既有来自美传佛教的影响,也有一些葛印卡、帕奥禅林的影响。

四无量心,和所有其他技术一样,它们本质上都是意识化的防御机制(应对方式),它们都是在自体客体关系配对的基础上展开的。

下表1列出了,这些技术和情绪、关系配对之联系。

表1 慈悲喜舍与关系配对表

技术 建构的情绪 建构的关系配对 防御的关系配对 防御的情绪
慈爱发送 治疗师:慈爱,温暖 来访者:满足、安全 全然付出的母亲-被爱、极乐的婴儿 

治疗师认同“伟大母亲原型”

抛弃性母亲-恐惧、绝望的婴儿 来访者:恐惧、绝望、 

治疗师:厌烦、疲倦,憎恨

悲悯发送 治疗师:同情、怜悯  替代对方受苦 

来访者:安全、被抱持、抚慰、温暖感动

着急、悲哀、怜悯的父母—生病但又因被呵护而感甜蜜、感动的儿童 

“受伤-疗愈者”原型被激活

忽略、厌烦的父母—自我厌弃的小孩 来访者:愤怒、自卑,自我攻击、受虐 

治疗师:无可奈何,想要逃跑,无情麻木,无动于衷

喜悦祝福 治疗师:喜悦、快乐,满足 

来访者:自信、成长的力量感、自信、分离的悲哀

祝福孩子长大的中年父母—基本独立的青少年 

师徒关系原型

阉割、攻击的父母—因为有能力而内疚、因为能力受压抑愤怒的少年 

俄狄浦斯原型

治疗师:嫉妒,失落感,厌倦感
平等舍弃 治疗师:平静 

来访者:平静

安享晚年的父母—成家立业的中年子女 

治疗师认同自性原型

被遗弃的哀怨的父母—内疚的子女 治疗师:哀怨、留恋来访者:内疚、迟疑是否分离和独立

 

5平等舍弃与慈悲的关系

我们不难看出,一个长程治疗的终结,治疗师的心态是必然进化到平等舍弃的。对于人到中年,成熟自立的子女来说,如果父母对他们采取平等舍弃的态度,

他们往往会感恩父母既然提供的慈爱悲悯、喜悦祝福等生命各阶段的养育,并且欣赏父母在老年的这种平等舍弃的智慧和洒脱,从而产生对父母的尊重和孝敬。

但是在我们的临床实践中,这种状态并非常见,就来访者因素来说,即便其属于正常人格结构,有些来访者还处于青年成人期,尚未进入中年期。

而对神经症性人格结构和边缘人格结构者,平等舍弃的治疗师心态,往往被体会为抛弃性父母,这是为何他们往往对治疗结束和分离过度敏感的原因。

故而平等舍弃的治疗心态,会被这些来访者攻击、贬低。有些来访者如果学了精神分析的话,更会树立起一个个无比慈悲的理想治疗师,如罗杰斯、科胡特要求治疗师认同。

而好多治疗师,一方面自己无法承受平等舍弃心带来的悲凉感,一方面认同来访者,从而也只能退行到慈悲父母的角色。

这种治疗师反移情的变化和退行,似乎也在佛教禅修领域有类似的发现,比如说在早期佛教修行中,四无量心,是根据慈心-悲心-喜心-舍心,依次从初禅到四禅乃至更高禅定观修的,时至今日,也仍有一些南传行者,就四无量心进行数月闭关的次第修行。

但是即便在南传系统中,修行者在修行四无量之前,也需要时刻警惕慈、悲、喜三种心态的过患。

以修行手册《清净道论》为例,修行者修行四无量之前,首先需要做如下准备,对嗔恨和忍耐(忍辱)进行成本-效益分析。这说明四无量在南传系统中,是被归类到忍耐这类良性心态中的。

而且禅修者在四无量工作前,已经明确觉知到自己有嗔恨的心态。然后有六类人是不应该最为修慈起始的对象。(不爱的人,极爱的朋友,无关者,敌人、异性、死者)

入定之后,又可以对一切众生修慈。在修悲心的时候,《增支部》有一种说法,又说应该首先对敌人修悲心,用意仍然是破除嗔恨。

修行者发现,四梵住中,各种心态都有和其拮抗的“敌人”。

如慈心的敌人是贪欲和嗔恨。

悲心的敌人是“住家生活中的哀悼感”,也就是住家者看到自己欲望对象的丧失,而产生哀悼感。还有个敌人是残酷无情。(作者注:此处可参看清净道论,英文译本——Compassion hasgrief based on the home life as its near enemy, since both share in seeingfailure. Such grief has been described in the way beginning, “When a man eitherregards as a privation failure to obtain visible objects cognizable by the eyethat are sought after, desired, agreeable, gratifying and associated withworldliness, or when he recalls those formerly obtained that are past, ceasedand changed, then grief arises in him. Such grief as this is called grief basedon the home life” (M III 218). And cruelty, which is dissimilar to the similargrief, is its far enemy. So compassion must be practiced free from fear ofthat; for it is not possible to practice compassion and be cruel to breathingthings simultaneously. )

喜心的敌人是住家生活的欣悦感,以及对此的厌倦感、反感。(Gladnesshas joy based on the homelife as its near enemy, since both share in seeing success. Such joy has beendescribed in the way beginning, “When a man either regards as gain theobtaining of visible objects cognizable by the eye that are sought … andassociated with worldliness, or recalls those formerly obtained that are past,ceased, and changed, then joy arises in him. Such joy as this is called joybased on the home life” (M III 217). And aversion (boredom), which is dissimilarto the similar joy, is its far enemy. So gladness should be practiced free fromfear of that; for it is not possible to practice gladness and be discontentedwith remote abodes and things connected with the higher profitableness simultaneously.)

舍心的敌人是住家生活的无知,贪婪和嗔恨。(Equanimity has the equanimity of unknowing based on the home life asits near enemy, since both share in ignoring faults and virtues. Such unknowinghas been described in the way beginning, “On seeing a visible object with theeye equanimity arises in the foolish infatuated ordinary man, in the untaughtordinary man who has not conquered his limitations, who has not conqueredfuture [kamma] result, who is unperceiving of danger. Such equanimity as thisdoes not surmount the visible object. Such equanimity as this is calledequanimity based on the home life” (M III 219). And greed and resentment, whichare dissimilar to the similar unknowing, are its far enemies. Thereforeequanimity must be practiced free from fear of that; [320] for it is not possibleto look on with equanimity and be inflamed with greed or be resentful15 simultaneously.)

所以我们可以看到,在南传行者中,尤其是出家行者的。慈悲喜舍,是用来出离、对抗在家生活的贪、嗔、痴的。正因为如此,它被称为“十波罗蜜等一切善法的圆满者。”

而在心理治疗界,我们显然不是需要用它来让治疗师和来访者出离在家生活的贪嗔痴。

随着以《大智度论》为代表的北传大乘的传统的建立,四无量心更是被拔高到和慧学平等,乃至有等同慧学的趋势。这一点已经有不少佛教人士论证,此处不再赘述。

我想要着重提出几点,

首先,北传四无量心,在传播语境上,没有了《清净道论》那样的,对在家生活的高度警惕。

其次,在其修习方法上,北传佛教出现了几大特点。

第一个特点是没有了南传那样的细致观修,尤其是要求入各种深层次的禅定的观修。我们知道,不要说四禅,即便是初禅安止定,在家条件也不容易完成,

绝大多数情况下只有出家人或者密集闭关才有可能达到。所以这种变化大概和大乘-北传佛教逐渐偏向在家群体传法有关。

第二个特点是,北传的四无量心修行方法非常丰富多彩。有些简单的修法,只是几句诗歌一般的念诵词,甚至仅仅是一两个咒语。而比较复杂的,如整部经书的念诵。很多北传经典,都是以慈悲为核心要旨的。如《地藏经》、《普门品》、《药师经》、净土五经等等。密宗的不少修法也有慈悲的因数,如金刚萨埵法。

第三个特点是,慈悲的内涵发生了重大转变,它和空性见发生了紧密结合,以及于北传的慈悲必须以“大慈大悲”来界定。在密宗中,甚至有提出大悲是一种能量,故而气脉明点修法也可以归类到广义的慈悲修法中。(释海宝、释开仁,2000;释法隆,2005)

这一系列变化中,对心理治疗临床界颇有启发。我想,北传佛教的法师们大约是碰到了和我们临床类似的心理问题。

比如我们看到,在北传的慈悲修法中。首先,信众对于被人慈爱、悲悯的欲望,并没有被完全否定,被直接教导要通过成本效益分析彻底地出离,这些所谓“正常的贪嗔痴”被一定程度上接受。(济群,2005)

然后通过树立佛菩萨这样的理想化父母形象来吸收、转化这些贪嗔痴。这些贪嗔痴在心理学界被称为“安全依恋”需要,镜映性自体客体需要等等。(张鳅元等,2015)

尤其值得注意的是,在北传经典中,佛菩萨被赋予了慈悲品质同时,也被赋予全能的形象。佛菩萨们可以放光照耀多维宇宙,呼喊他们的名号可以消除所有的天灾人祸,他们都有众多的朋友形成无比庞大的修行大家庭。

这其中的心理学意义,显然是让信众的全能自体客体,找到一个可以投射认同的时空。在临床上,我们已经见证了不少来访者,通过佛教的修行而获得飞速的进展。佛教的存在,也很好地分担了来访者对治疗师的全能投射和亲情投射。

以及于近年来,如我有来访者,再把我投射为全能慈悲父母的时候,我都会常规性质对,“这样的幻想,这样的对爱和关怀的需求,好像更适合找耶稣、观音索要,何以会想到找我这个俗人李孟潮?”

当然,我们也发现,有些治疗师,在反认同作用下,居然真的把自己变成了传教士,乃至把法师和牧师的活计给做了。开始给来访者讲经说法,传授咒语。这种做法除了混淆界限,自恋性反认同外,不容否认的是,也是看上了佛教修法的奇特功效。

但是,对治疗师而言,严守自己的职业界限,舍弃对佛法、对法师的位置的贪欲,显然是更为明智的。

北传佛教的大部分慈悲技术,只适合在法师-信众的关系中使用,治疗师们只能望洋兴叹、随喜祝福。倒是法师们可以毫无顾忌地把心理学技术引用到禅修营中,如一行禅师所做。

我们真正面临的问题是,如果一个治疗师,他同时是佛家修行者,那他可不可以使用佛家的技术来调控自己的反移情呢?

我已经知道,有不少佛教背景的治疗师,除了使用慈悲喜舍调控反移情外,也会为来访者持咒消灾,念诵佛经回向。

这些行为如果只是治疗师在自己内心进行,在非治疗时间完成,它并没有违背治疗界行业伦理。故而显然不是错误的。

北传佛教中的慈悲技术中,有两个似乎还特别有利于调控和升华治疗师的慈悲反移情,一个是自他相换、一个是自他平等。

荣格分析师Aura Glaser 还专门写了专著,来论证藏传佛教的自他相换对于分析过程的积极作用,认为它弥补了心理分析界的不足。(Glaser,2005)

在我个人撰写的治疗界使用的慈悲喜舍四无量心练习文本中,也借鉴了大圆满的一种上师瑜伽修法——白啊上师瑜伽——的观想步骤。(南开诺布,2011a,2011b)

有趣的是,有同行向我抱怨,“这个白色光球,实在太神叨叨了,被人说我们不科学,怎么办?”,所以我一般在遇到科学主义信奉者时,都声称此一技术来自行为-催眠流派,至少我的确在催眠-行为治疗的学习中,学习过类似的技术。

白色光球的收放,融入,以及最后的消失在无垠的宇宙中,已经通过这一系列的观想,试图激发人们的平等舍心,当然它更多是蕴含着无常、空性、明空不二的意义。

舍心在四无量中,有很特殊的位置,北传佛教中有一个慈悲喜舍的修法,仍然是按照慈心-悲心-喜心-舍心的次第来观修的,但是却把舍心放在了最重要、最基础的位置,行者首先要修舍心,然后才是慈、悲、喜。其原因是防止修行者产生贪欲。(南开诺布,2011a)

同样的原理,治疗师在使用慈悲喜舍的时候,平等舍弃,因为它最终指向的客体关系配对,是治疗师认同老年睿智父母,而投射给来访者的是中年成熟人格。

故而,至少它在于针对中老年人格障碍来访者的治疗中,应该是治疗师首要练习的。

但是治疗师要能够认同老年睿智父母这种意象,需要治疗师能够修通自恋情结,意识到和承认,自己是无用的。而不会被“我是个没用的废物”,“我是个没有用的糟老头了,”“这个世界不属于我了”等等反移情埋没和压倒。然后才能在治疗后期,处于一种无为的状态。智慧老人被激活,自性化过程圆熟。

这种老人智慧的因素本来是中国传统文化最擅长的,从《道德经》到禅宗,可以说无处不见。

四无量心练习,尤其是舍心练习,是需要一种脱离二元对立的智慧,《大智度论》中称之为“无量波罗蜜”,“佛言:因憶想分別,有無分別;今憶想分別,從本已來無故,名無分別波羅蜜。般若波羅蜜出四無量故,名無量波羅蜜。”

而“无量”,是一切事物的本来性质,“佛言:非但是般若波羅蜜無量,色等一切法不可得故皆無量。如虛空無色無形,無所能作,般若波羅蜜亦如是。”(《大智度论)),

尤其是心的本来性质就是无量的,“無量心者,廣心、大心,即是無量。又緣無量眾生故,名無量;又緣涅槃無量法故,名無量;又心相不可取故,名無量。如有眼、有色、因緣故,眼識生,是識不在眼,不在色,不在中間,不在此,不在彼,是故無住處。若實無住處,云何能有所作?若好若醜,如夢所見事,不可求其實定相。心亦如是,無依止故無定相,故名無量。”(同前)

这种佛教的慧学视角往往是目前的心理治疗界自我同情训练中缺乏的。

当然,心理治疗界,也已经露出了要对平等舍心进行进一步工作的苗头。

如Bruno Cayoun 提出的正念整合性认知疗法(MINDFULNESS-INTEGRATED CBT)中,就是以平等心作为核心心态来训练的。当然他说定义的平等心,又和佛教界的定义有不少差别之处。(Cayoun , 2011)

平等舍心,由于它最终指向治疗的结束,关系的终结,自然会让有依恋创伤者不寒而栗。其临床运用也会和“亲疏有别”的传统文化有所冲突,如何准确地定位它,有待我们共同的讨论和探索。

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参考文献

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李孟潮. (2015).感应转化:投射-认同与移情炼金术,第五章

(美)克里斯汀·聂夫(Kristin Neff)著,刘聪慧译,(2012).自我同情——接受不完美的自己.,机械工业出版社

(美)克里斯托弗·肯·吉莫 著 李龙 译 ,(2012). 不与自己对抗,你就会更强大.吉林出版集团;吉林文史出版社

南开诺布著,Wilson , 嘉瓦译.(2011a)妙善宝瓶——大圆满同修会基础教程,象雄出版社英文版,三昧林中文版

南开诺布著,Wilson译.(2011b) 上师瑜伽.象雄出版社

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